En su libro El informe, Remedios Zafra se planteó unas preguntas que urge sacar a colación: “¿Qué es vivir? ¿Es vivir trabajar y sentirte ocupada la mayor parte de la vida soñando con poder jubilarte algún día? ¿No es la vida el tiempo?”. Diera la sensación de que la última genera una suerte de eco que la aferra al oído: ¿No es la vida el tiempo?, ¿No es la vida el tiempo?, ¿No es la vida el tiempo? ¿No lo es?

Ante la elevada posibilidad de que la respuesta sea afirmativa, es oportuno preguntarse qué sucede con el tiempo. Que, según sabemos gracias a Zafra, es lo mismo que preguntarse qué sucede con la vida. Y si politizar pasa por hacer colectivo una cuestión o un problema, ¿es posible vincular la política con el tiempo?

Guy Standing, autor de La política del tiempo, opina que sí.

Gracias a las obras de Ernst Jünger, Simone Weil o Lewis Mumford sabemos que, desde los albores de la Modernidad, la cuestión del tiempo es, para las grandes mayorías, la cuestión del trabajo. O de la “actividad laboral”, en la más exacta expresión de Standing. Porque trabajos hay muchos. ¿Quién diría que cuidar o limpiar, aun si no se hace a cambio de un salario, no es trabajar? Sin embargo, la ostentación de un empleo, sea por cuenta ajena o propia, no admite confusiones.

Al final del último artículo que publicamos, abrimos una puerta a que un día una persona autorizada pudiera anunciar que a la libertad de los antiguos y de los modernos les había sucedido una más sustancial, aún por venir: la de los posmodernos . Y ahora nos ocuparemos de averiguar cuál podría ser el hilo que uniera las perlas del collar: el tiempo, la política, el trabajo asalariado, la libertad.

¿De dónde venimos?

Un tercio de La política del tiempo versa sobre los regímenes de tiempo que hemos afrontado los seres humanos: el tiempo de la Antigüedad, cuando la libertad de los ciudadanos se levantaba sobre la esclavitud y el trabajo de las mujeres; el tiempo agrario, sometido a los ritmos de la tierra; el tiempo industrial, que fue el de la fábrica y el del rigor de los relojes; y el tiempo terciario, que es, al fin, el nuestro.

No obstante, da la sensación de que el punto cesura del relato elaborado por Standing gira alrededor del surgimiento del capitalismo, allá por el siglo XVI.

En relación con ello y según hemos recordado ya, Marx explicaba en el capítulo ‘Sobre la acumulación originaria’ del primer volumen de El capital que la privatización de las tierras comunales (los cercamientos o enclosures) privaron a grandes capas de población de sus medios de vida, obligándoles a entregarse a las personas que podían darles empleo: los patrones. Habían pasado a ser asalariados.

En adelante, no iba a haber más opción que “dejar la habitación común, salir al frío de afuera, en grandes espacios extraños y con grandes personas extrañas, sin otro fin que ganarme la vida”. Es el lamento que Kafka hace decir a Pepi, una de las protagonistas de El castillo, pero fue el de muchas personas más varios siglos antes.

Ello generó una forma de ser, una subjetividad, característica de la flamante realidad. Y uno de los fundamentos de la misma pasaba por la creación del deseo de trabajar allí donde antes no existía, una labor en absoluto sencilla. No en vano afirma Standing que “el deseo de realizar una actividad laboral dependiente está muy lejos de ser un impulso humano natural”. Ahí el cristianismo alumbrado por la Reforma luterana habría de jugar un papel esencial, según argumentó Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo: si el trabajo abnegado era la puerta a la prosperidad material y la prosperidad material era una señal de la Salvación que Dios habría de ofrecernos, no hace falta que complete el silogismo. El Corte Inglés no fue el primero en idear un sistema de evaluación del rendimiento.

El capitalismo ha evolucionado durante cinco siglos. Y, con él, la subjetividad.

¿A dónde vamos?

En los cursos que ofreció en el Collège de France, Michel Foucault ideó una categoría que ha hecho fama: la de “hombre empresa”. Si es verdad que cualquier régimen debe generar los elementos que lo reproduzcan y sustenten, el hombre empresa era el que había generado el neoliberalismo a lo largo de los años ochenta.

Más recientemente, Franco Bifo Berardi ha dado continuación al planteamiento del pensador francés gracias al concepto de “autoempresa”, con el que alude a un sistema en el que la libido de las personas es gobernada siguiendo “los principios de la economía”, lo que nos obliga a que cada uno de los fragmentos de nuestra “actividad mental deba ser transformado en capital”. Ello ha alumbrado un sujeto caracterizado por su obsesión con la competición y el rendimiento, según han advertido Dardot y Laval, que anhela “una constante superación de los límites”.

El tiempo ha sido colonizado por el capital, que una vez más ha logrado generar sujetos ávidos de seguir su lógica: son los “autoemprendedores”, en expresión de Standing: “Sujetos que asumen riesgos” sin parar. Y a ello se le ha sumado un agravamiento progresivo de las condiciones de trabajo, lo que ha resultado en que cada vez hay más seres humanos que no son capaces de gobernar sus vidas. Los jefes nos explotan, pero tú y yo nos explotamos más. Siempre más.

A partir de ahí, cabe preguntarse: ¿qué sucede con la libertad?

Helen Hester y Nick Srnicek han sintetizado en su obra Después del trabajo la idea que debería servirnos de guía. Frente a la pérdida de autonomía asociada a la pérdida de tiempo, sea porque la actividad laboral es extensa, sea porque debemos asumir riesgos sin parar, sea porque las dos se dan a la vez, la pelea gira alrededor de dos de los protagonistas del presente artículo: el tiempo y el trabajo. Después de todo, al decir de Hester y Srnicek, “la lucha contra el trabajo es la lucha por el tiempo libre”, una labor que pasa esencialmente por “abrir el ámbito mismo de la libertad y maximizar la proporción de actividad autónomamente elegida”.

De ahí que al final de su libro Standing nos anime a dar la batalla para emanciparnos del tiempo terciario, de forma que podamos arrebatar una parte del mismo a los trabajos y recuperarla para el “procomún”: los asuntos que nos afectan colectivamente. ¿No hay en su gesto un recuerdo de lo que los ciudadanos hacían en la Atenas de Aspasia? ¿No suena sugerente la posibilidad de vivir una experiencia similar con una ciudadanía ampliada, una que albergue en su seno a todas las personas que fueron excluidas en el pasado? La libertad de los posmodernos.