En un reciente filme de Luiz Bolognesi, The last forest (disponible en Netflix), el conocido chamán yanomami Davi Kopenawa hace un análisis de los problemas llevados por los blancos a su mundo, utilizando para ello una cosmovisión repleta de mitos que hablan sobre cómo la vida de los amerindios se funde con la de la propia selva. Más desarrolladas, estas y otras ideas de Kopenawa ya habían aparecido en La chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomani, un libro en el que el antropólogo y amigo Bruce Albert se prestaba a transcribir las palabras del chamán. Como materia prima de su discurso, Kopenawa utilizaba, además de los marcos de interpretación propios de los yanomani, su propia experiencia entre los blancos, pues había tenido la oportunidad de viajar a Brasilia, Nueva York, Londres y París para exponer sus ideas y solicitar ayuda frente a los “comedores de tierra” que constantemente llegan a la selva para extraer minerales y talar árboles. Sus palabras son tan impactantes que, el año 2009, la Secretaría de Estado de Cooperación Internacional junto con la Casa de América, le concedió la mención honorífica del Premio Bartolomé de las Casas. Un periodista español le preguntó por las luchas de los indígenas peruanos contra las leyes que liberalizaban la explotación de la selva. Respondió así: “Para el hombre blanco es difícil ser feliz… Tiene una raíz muy grande en la ciudad, no puede cambiar. Está enloquecido con la tierra, siempre quiere sacar más y más para que la ciudad crezca. Sólo piensa en el suelo: petróleo, oro, minerales, carreteras, coches, trenes”.

En La chute de ciel amplía este tipo de análisis. En su opinión los blancos se obsesionan con las mercancías como si estuvieran enamorados de ellas. Las sueñan cuando duermen y las desean tanto que se desviven por adquirirlas, acumularlas y guardarlas exclusivamente para sí, hasta su muerte, volviéndose de este modo avaros y desconfiados. Los amerindios, en cambio, dan sus bienes a los visitantes para establecer relaciones de amistad y alejar la hostilidad. Tienen pocos bienes (sólo aquellos que recibieron de alguien que murió muy poco después de dar el regalo) y cuando la muerte se acerca deciden destruirlos, pues no quieren que los suyos pasen pena al recordar al difunto a través de las huellas que dejó en los objetos. Los blancos, en cambio, piensan en lo que recibirán del pariente cuando muera y este ejerce su poder en base a ese deseo. Por otro lado, si algún yanomami pidiera algo a cualquier hombre blanco, este sólo se lo daría a cambio de dinero, que sólo sirve para comprar más cosas, o a cambio de que trabajara para él, como ya hacen muchos de ellos. Finalmente, entiende Kopenawa que como el hombre blanco tiene tanta necesidad de mercancías, no cesa de cortar árboles, desviar ríos o perforar la tierra para extraer minerales y extiende todos esos hábitos destructivos a lugares que no son los suyos.

En general, la diferencia entre amerindios y blancos respecto al intercambio de objetos es que, en nuestro caso, la circulación tiende a estar mediada por el mercado y la obtención de un beneficio, mientras que en las comunidades originarias prima el principio de reciprocidad (dar-recibir-devolver), de carácter horizontal y entretejido con el conjunto de la vida colectiva. Este trato con los objetos garantiza que circule lo que Ranapiri (un informante maorí muy conocido en la literatura antropológica) denominó hau y que no parece ser otra cosa que el beneficio. Para garantizar su circulación las distintas comunidades originarias del mundo dispones de sus propias creencias. Los guayaqui de la cuenca del Orinoco, por ejemplo, respetan un tabú que impide al pescador quedarse para sí la pieza que haya cobrado, así que está obligado a donarla. Si pasamos a África, entre los semai es tan habitual dar y recibir que no existe la palabra “gracias”, tan importante en el mundo de los blancos y que informa muy bien del tipo de creencias a las que estamos atados. Su existencia da a entender que no se concibe el dar sin devolver, pues la palabra se usa precisamente para tapar y suplir la falta de esta segunda acción. Si ciertas comunidades originarias, como los semai, no disponen de la palabra “gracias” es porque recibir es un derecho y dar una obligación, así que si se da sin recibir o si se recibe sin dar no pasa absolutamente nada. Pero es que, por otro lado, en nuestro mundo, la palabra “gracias” también indica que quien recibe se entrega a la “gracia” del que da. Esto ocurre porque el receptor queda en deuda y el donante se convierte en acreedor. Pues bien, si los amerindios impiden que tanto el beneficio (económico) como el poder o deuda (político-moral) queden quietos en unas solas manos, en nuestras sociedades hay quienes no cesan de obtener beneficio con la compra-venta de mercancías e igualmente hay instituciones que acumulan poder, como ocurre con el Estado, que no cesa de exigir sumisión a cambio de sus dones, más o menos del mismo modo que los adultos cuidan a sus criaturas a cambio de obediencia. En definitiva, nuestras sociedades son jerárquicas porque arriba se acumula desde el beneficio hasta la protección y abajo la deuda, mientras que en las comunidades originarias se procura que todos esos hau circulen horizontalmente.

Por otro lado, mientras en las comunidades originarias el intercambio horizontal y no acumulativo está también presente en las relaciones con la naturaleza y los espíritus, nuestro mundo ha decidido poner a la naturaleza en una posición de deuda permanente, pues es un objeto de explotación para la economía y de conocimiento para la ciencia, a la par que nosotros mismos nos hemos concebido como súbditos morales (en pecado) de un único dios, quizás ya ausente o muerto, pero con los hábitos que inculcó aún muy activos, pues solo se han secularizado. Por eso, como escribió Machado, lo que algunos llaman virtud, justicia y bondad, una mitad es envidia, y la otra no es caridad. Por cierto, para redimirnos de esa deuda moral está disponible el remedio de dar caridad a los más pobres, los cuales quedan de este modo puestos en una posición de deuda que se añade a la falta de beneficios económicos causada por el intercambio desigual. Si juntamos todo, se diría que los yacimientos de desgracias producidos por nuestra economía mercantil son imprescindibles para que la deuda moral de los cristianos o sus sucesores (con la misma voluntad de encontrarse culpables y de inundar todo de pena) sea saldada a base de cruzadas caritativas. Aquí hay enfermedad. No hay duda.

La razón principal de que los blancos se hayan abandonado al utilitarismo y bienestar material es que han perdido todo contacto con los espíritus. A esta conclusión llegó Kopenawa tras su visita al monumento megalítico de Stonehenge, donde descubrió que los espíritus de los blancos no han desaparecido, pues siguen en las montañas, ríos y lagos de Europa. Lo que parece haberse perdido es el modo de tratar con ellos, algo en lo que el chamanismo amerindio, con la ayuda de enteógenos como la ayahuasca o la yakaona, es bien diestro. Pero ese trato con los espíritu que nosotros hemos perdido también sirve para que los líderes indígenas mejoren su oratoria, tan importante allí como aquí a la hora de hacer política. Dave Kopenawa dice al respecto que el aprendizaje se inicia en ciertas reuniones nocturnas a través de unos diálogos cantados que se llaman yaymu y wayamu, donde los jóvenes primero y los adultos después, a veces en compañía de otros invitados, se intercambian información e intentan convencerse. Los viejos, por su parte son diestros en el uso de palabras hereamu con las que intentan persuadir al resto para ir a cazar, pescar o arreglar los huertos. Son palabras impregnadas de sabiduría, no de órdenes. Cuando los jóvenes las oyen se mantienen vivas mucho tiempo en su interior.

Esta clase de habla se parece a la que en nuestro mundo ha cultivado la sabiduría. Las parábolas de Jesucristo, por ejemplo, no tienen como misión aclarar la visión y el entendimiento ni proceden de una pedagogía de la ilustración. Para recibirlas correctamente es necesario tener ya una disposición que no tiene que ver con ningún misterio religioso, sino que es la condición misma de la receptividad, de la sensibilidad y del sentido en general. Según el filósofo Nancy las palabras “divino” y “sagrado” podrían perfectamente haber designado siempre esa pasividad o esa pasión iniciadora en los sentidos, lo sensitivo o lo sensual. Pues bien, la parábola cumple la función de dar al que ya cultiva esa disposición (pues entenderá) y de quitársela a quien no la ejercita (pues no podrá comprender nada). El sabio griego Empédocles hablaba de un modo parecido: “para aquellos que están satisfechos con su propio conocimiento y su propia percepción del mundo, la doctrina de la que hablo no puede percibirse, oírse ni entenderse”.

Pero para persuadir a los blancos, algo en lo que Kopenawa es especialmente hábil, es necesario proferir otra clase de discursos. En este caso, la destreza se adquiere través de la imagen del halcón kaokaoma, poseedor de una voz potente, denominada kaomari, que da vigor a las exhortaciones. Esa voz enseña a hacer surgir las palabras sin que se mezclen entre sí ni pierdan fuerza, permitiendo que se despliegue un pensamiento ágil y firme. Pero también hace falta que el dueño de la voz haya sido visitado por los espíritus de los blancos, denominados napenaperi, bebiendo yakoama. Con todos esos ingredientes Dave Kopenawa ha entregado a los Blancos palabras perfectamente comprensibles que hechizan con sabiduría amazónica a quien las oye. Un motivo más que suficiente para leer La chute du ciel o disfrutar The last forest.

Otra razón bien pudiera ser la de aprender a contactar con los espíritus de estas latitudes, tan alejados de nuestras vidas que se han vuelto muy superficiales, poco saludables y ajenas a la naturaleza. Se trata, en fin, de que nuestro ya absolutamente contraproducente patriarcalismo se inspire en el animismo amerindio para terminar de afirmar un fratriarcalismo que, desde los mismos orígenes de nuestra civilización, hace 2500 años de ello, no cesa de insistir ni de resistirse.