En 1889 Emilia Pardo Bazán, para entonces La Pardo Bazán, escribe un ensayo para la revista inglesa Fortnightly Review titulado La mujer española. En el mismo número aparecerá otro sobre la mujer francesa a cargo de Julio Simon.

Extraigo un fragmento del de la escritora gallega:

“Repito que la distancia social entre los dos sexos es hoy mayor que era en la España antigua, porque el hombre ha ganado derechos y franquicias que la mujer no comparte. Suponed a dos personas en un mismo punto, haced que la una avance y que la otra permanezca inmóvil: todo lo que avance la primera, se queda atrás la segunda. Cada nueva conquista del hombre en el terreno de las libertades políticas, ahonda el abismo moral que le separa de la mujer, y hace el papel de ésta más pasivo y enigmático. Libertad de enseñanza, libertad de cultos, derecho de reunión, sufragio, parlamentarismo, sirven para que media sociedad (la masculina) gane fuerzas y actividades a expensas de la otra media femenina”[i].

Me detengo en las negritas, que marqué como queriendo entrar en diálogo con el personaje que imagino en esta autora.

En primer lugar: todo lo que avance una de las dos personas es lo que deja atrás la otra. Esta idea de Pardo Bazán de que el progreso está ligado a la perfección de las instituciones y la ampliación de derechos es significativa de que la escritora gallega piensa bajo los parámetros de una cultura política liberal, moderna, que observa en efecto el progreso como un proceso lineal, de consecución de un número creciente de franquicias (derechos) para una porción cada vez más amplia de la sociedad.

Esto es expresivo de un asunto central cuando tratamos el tema de los feminismos en perspectiva histórica, que es el modo en que se relacionan las culturas políticas feministas con otras culturas políticas, si logran o no desbordarlas, si se supeditan a las mismas, si se anudan con ellas y cómo lo hacen y, al fin, si las identidades sobre las que descansan los feminismos son o no compatibles con otras identidades sociales, en qué circunstancias lo son, de qué maneras.

A qué se refiere con “enigmático” y a qué se refiere con “a expensas de”.

Ambas expresiones sugieren una encrucijada. La primera haría referencia al señalamiento por parte de Pardo Bazán de la confrontación existente entre una imagen convencional y extendida de la mujer en la España de finales del siglo XIX (que se encuentra en proceso de redefinición) con discursos “feministas” o “proto-feministas” como el suyo propio. En esta imagen caben las versiones de lo femenino que ofrecen científicos y pensadores positivistas estratégicamente sancionadas por la Iglesia (que ensalzan la función reproductora de la mujer, centrando por tanto la reflexión sobre lo femenino en “lo biológico”), con el discurso potencialmente emancipatorio de la cultura política liberal e incluso de la republicana.

Si bien es verdad que en estos discursos liberal y republicano la entrada de la mujer en la esfera pública no tiene todavía cabida, lo cierto es que su misma existencia y progresiva difusión están generando las condiciones para que las mujeres (ciertas mujeres) puedan pensarse a sí mismas como sujetos sexuados y puedan comenzar a reflexionar sobre las implicaciones sociales que tiene tal cosa. Que puedan tomar conciencia de que son sujetos sexuados y de que tal cosa tiene consecuencias políticas, implica necesariamente pensar que podría tener otras. Pardo Bazán es de las que piensa en este último registro. El enigma se va despejando, pues, en una clave política.

Y es que a finales del siglo XIX había surgido un extraordinario interés por “lo femenino”; se habla entonces de “el enigma de la feminidad”[ii]. Los modernos estaban obsesionados por averiguar qué era la mujer, qué querían las mujeres. Se abrió algo así como una competencia por establecer los modelos de feminidad y, por tanto, la posibilidad de que existieran modelos diferentes de mujer (también mujeres rebeldes, trasgresoras, cercanas a la bohemia). Pero en todo caso el modelo de mujer con el que se conjugan el liberalismo y el republicanismo en igual medida, es el que remite a la mujer madre. Si bien el republicanismo no contemplaba a la mujer como el “Ángel del Hogar”, sí continuaba manteniendo espacios diferenciados para las mujeres y funciones distintas para ellas en política. La importancia de la educación para las mujeres estaba justificada por su condición de compañeras de los hombres y educadoras de los hijos. Si para el liberalismo la educación de la mujer era vital en su labor de educadoras de ciudadanos, y esta educación debía incorporar la religión como una cuestión fundamental, para los republicanos solo una educación libre de influencias religiosas y clericales garantizaría la emancipación de la mujer. En todo caso, los republicanos estaban más interesados en suprimir la influencia que los curas ejercían sobre la conciencia de las mujeres que en trabajar para su emancipación.

De hecho, la feminización de la religión, junto con el hecho de que las mujeres, ya desde el Sexenio, se hubieran significado a favor de la unidad religiosa de España, y que hubieran sido cooptadas por el movimiento católico en su despliegue de actividades piadosas y benéficas, hizo que el anticlericalismo republicano contribuyera a la creación de una imagen negativa de lo femenino, al vincularla a la religiosidad y sus excesos[iii].

Continuemos.

Detrás de la expresión “a expensas de”, a la que subyace la confrontación masculino/femenino, descansa el hecho de que la cultura política liberal y las instituciones “liberales” se han construido sobre la lógica del género, es decir, sobre la diferenciación cultural entre masculino y femenino, naturalizándola y convirtiéndola en funcional para la cultura política liberal y las instituciones liberales. Esta cultura política y estas instituciones, que se apalancan sobre la noción de individuo, necesitan sin embargo diferenciar, definir y clasificar a la mujer, que pasa a ser “el otro” que confirma la individualidad del individuo (masculino).

O no. Y si no, miren:

“Y en este mismo orden de argumentación ó de reflexiones y de contradicciones, la más flagrante, la que no tiene explicación de ningún género, es la de exceptuar del sufragio universal a la mujer. Si el sufragio universal es un derecho individual, no hay razón que apoye el privar de él a las mujeres, que constituyen la mitad del género humano. La mujer es inteligente, es libre, es propietaria, tiene absolutamente todos

sus derechos: ¿por qué no se le concede el sufragio? Y aquí creo oportuno recordar a este propósito que examinando la cuestión un autor que quería darse cuenta de esta distinción de los que consideran el sufragio universal como un derecho individual, contaba que no encontraba otra razón para privar a la mujer del sufragio que la de que la mujer no tiene barbas”. Francisco Romero Robledo, Diario de las Sesiones de Cortes, 21 de abril de 1869, p.1232.

Las palabras de Romero Robledo situaban el verdadero núcleo del debate: el reconocimiento del sufragio universal como un derecho individual sólo podía ser negado a las mujeres por razón de su sexo. Había que demostrar que el sexo, por encima de cualquier otra consideración, dictaba los derechos políticos de las mujeres. Como sabemos, esta capacidad del sexo para definir el ser social y político no es ni natural ni evidente, sino una construcción histórica con un origen y una evolución que es necesario analizar. Pero en un siglo en el que las mujeres (solo unas pocas, solo de manera incipiente) comienzan a tomar conciencia de que son sujetos sexuados, éstas no parecen todavía en condiciones de cuestionar el orden de género y, con él, el orden sociocultural en cuyo provecho trabaja: el orden liberal burgués.

Emilia Pardo Bazán, dispuesta a exponerse como pocas, afirmó que si en su tarjeta pusiera Emilio, su vida habría sido muy diferente. Quería decir que su vida habría sido más fácil en el caso de tener barba. La gallega pensaba que el siglo XX sería el de “la mujer rescatada”. Grandes cambios harían posible la emancipación femenina. Las mujeres terminarían por alcanzar los mismos beneficios y el mismo estatus que los hombres, con barba o sin ella. Erró la grandísima escritora.

En 1991, en un aclamado ensayo, Caroline Walker Bynum (Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion) cuestionaba el interés del concepto de liminalidad utilizado por el antropólogo Víctor Turner cuando se trataba de aplicar a la historia de las mujeres. Este concepto haría referencia al hecho de que la vida en sociedad se desenvuelve en unidades dramáticas: ruptura, crisis, liminalidad –apertura, desviación de la norma- y reintegración. Por lo general, se tiende a percibir a las mujeres como la desviación de la norma del hombre. O dicho de otro modo, la normalidad está, por defecto, en lo masculino. Bynum arguyó que las mujeres del Medioevo que ella había estudiado no solían dar testimonio de sus propias vidas en clave de estas etapas, sino que se definían de un modo más “estable”, como madres, monjas, etc. Por eso mismo, apenas parecían experimentar reintegración, es decir, cambio.

Por otro lado Bynum afirmaba que tal y como habían percibido algunos teólogos de la liberación, son los poderosos quienes expresan la imitación de Cristo como una pobreza voluntaria, y una debilidad y una desnudez voluntarias. Pero los pobres generalmente representan su imitatio Christi no como el resultado de la riqueza y la explotación de otros sino como una lucha”[iv]. No encuentran pasividad en su postración, sino resistencia. En este sentido la historiadora sugería no mirar a las mujeres desde la liminalidad con respecto a los hombres (pues de este modo asumimos que no hay otros posicionamientos frente a la hegemonía de lo masculino que reproducirlo en el análisis), sino comprender que ellas tienen sus propias luchas. Inadvertidamente, Pardo Bazán se vio a sí misma y en general a las mujeres desde la liminalidad, y presumió que en algún momento ser Emilia equivaldría a ser Emilio por la acción positiva y progresiva del liberalismo sobre los individuos en su totalidad. Emilia se travistió durante los segundos en los que públicamente resonaron sus palabras, se desvió de la norma. Pero esta desviación no trajo consigo un cambio, ni para ella en lo inmediato (siguió, por ejemplo, sin conseguir ingresar en la Real Academia Española, que le sería vetada de por vida) ni para la mayor parte de las mujeres de su generación y venideras.

El liberalismo no nos hizo más libres ni contribuyó a la emancipación de las mujeres. A lo sumo propició una toma de conciencia de que éstas eran seres sexuados y que tal cosa tenía unas consecuencias sociales y políticas y no otras. Las que tenía eran en todo caso funcionales y parte del orden liberal. La desviación de la norma, cuando ésta no tiene como propósito desbordar la norma misma, tampoco ha conseguido generar grandes cambios en las vidas de las mujeres. Fueron las luchas feministas las que desbordando en unos casos el orden liberal y, en otros, abriendo grietas en sus consensos, dieron paso al reconocimiento de un número creciente de derechos para las mujeres. Estas luchas, a menudo, se presentaron como rupturas. El siglo XX no fue el de la mujer rescatada (reintegrada a lo social, “normalizada”); fue el de la mujer en lucha. Está por ver cómo queremos definir el XXI.

[i] (en La mujer española y otros escritos, Cátedra, Madrid, 1999, edición de Guadalupe Gómez-Ferrer, p. 87)

[ii] María Dolores Ramos, Feminismo laicista: voces de autoridad, mediaciones y genealogías en el marco cultural del modernismo, p. 23, en Ana Aguado, Teresa Ortega (eds.) Feminismos y antifeminismos. Culturas políticas e identidades de género en la España del siglo XX, PUV, 2011

[iii] Mª Pilar Salomón Chéliz, “Devotas, fanáticas y libidinosas. Antclericalismo y antifeminismo en el discurso republicano a fines del siglo XIX”, en Ana Aguado, Teresa Ortega (eds.) Feminismos y antifeminismos. Culturas políticas e identidades de género en la España del siglo XX, PUV, 2011.

[iv] p. 34