A vueltas con el populismo

Javier Franzé

Profesor de Teoría Política. Universidad Complutense de Madrid

El triunfo de Trump ha terminado de galvanizar el discurso antipopulista en España. Es un mismo discurso de gran circulación, presente en distintos medios masivos y enunciado por partidos, actores e intelectuales diversos. Sus puntos centrales definen el populismo así:

1. Puede ser de izquierda o de derecha, pero en cualquier caso es extremo y como los extremos se tocan, ambos son similares.

2. Es intolerante porque decide quién es parte del pueblo y quién no. No hay una voluntad general, sino una suma de intereses sectoriales contrapuestos.

3. Es un medio de conquista del poder que apela a las emociones, proponiendo soluciones sencillas para problemas complejos.

Estas características son muy similares a la versión clásica del populismo como anomalía y demagogia, como enfermedad infantil de la madurez democrática. Lo único que se incorpora de nuevo es la distinción de un populismo de izquierda y de derecha, y la idea del populismo como medio.

Tradicionalmente, el populismo fue definido por su contenido (programa, relación líder-masas, régimen político, ideología, base social). Ernesto Laclau en La razón populista (2005) propuso un giro conceptual definiéndolo por su forma y ya no por su contenido.

Las novedades que incorpora este discurso dominante se deben en parte a ese concepto propuesto por Laclau. Pero para entenderlas hay que mirar su conceptualización completa, no sólo una parte: Laclau define el populismo por contraposición al institucionalismo.

Populismo e institucionalismo en Laclau

Populismo e institucionalismo se diferencian más que por lo que hacen, por cómo se representan eso que hacen.

Los dos hacen lo mismo: crear la sociedad. Pero ¿no es esto absurdo? ¿Cómo van a crear la sociedad si la sociedad siempre está ahí?

Lo que Laclau busca es llamar la atención sobre el hecho de que precisamente como la sociedad para nosotros siempre está ahí, no reparamos en cómo está constituida. Pero como miembros de la sociedad, la imagen que tengamos de ésta es clave para nuestra relación con ella. ¿Podemos cambiarla?, ¿Qué cosas se pueden cambiar? ¿En qué medida y cómo se pueden cambiar?

No es lo mismo pensar que un río se desborda porque los dioses nos castigan que porque hay una determinada combinación de factores que cabe conocer y controlar. La idea que tengamos de esto define nuestros deseos y objetivos en relación a la sociedad.

¿Qué quiere decir esto? Laclau parte de que la comunidad política no es algo natural, sino un artefacto que hay que construir.

Para Laclau, toda sociedad está compuesta por grupos y valores diferentes, ninguno de los cuales posee la verdad capaz de dar por finalizada la discusión. Esa verdad que nos reconciliaría a todos en una vida no conflictiva no existe. ¿Si no hay una verdad que nos reconcilie, si todos tenemos perspectivas particulares, cómo hacemos para vivir juntos? ¿Cómo respondemos a la pregunta sobre cómo deberíamos vivir? Para ello hay que resolver dos problemas. Uno, los valores fundamentales de esa vida en común. Dos, el modo de resolver los conflictos y diferencias que habrá incluso entre los distintos grupos que comparten esos valores fundamentales.

La definición de los valores fundamentales, de lo aceptable y sobre todo de lo inaceptable en la vida social, es lo que define la identidad fundamental de esa comunidad, permitiendo que sus miembros se identifiquen con ella, entre sí y formen un conjunto. Ese todo puede tener variados nombres: ciudadanía, pueblo, nación, etc.

Toda comunidad se define por lo que aspira a ser y por lo que no quiere ser. Las democracias contemporáneas, por ejemplo, suelen definir eso que no quieren ser como “fascismo”, “integrismo”, “dictadura”, “totalitarismo”. Lo que no puede una comunidad es definir qué quiere ser sin determinar lo que no quiere ser, sostiene Laclau, para quien la identidad no es una esencia sino una diferencia.

Como decíamos antes, populismo e institucionalismo se diferencian no tanto por lo que hacen, sino por la imagen que tienen y promueven de lo que hacen. El populismo explicita los conflictos que implica construir una sociedad, mientras que el institucionalismo los niega.

A esta altura se ve que la diferencia entre populismo e institucionalismo no es de lugares de actuación —uno en la calle y otro en el parlamento, por ejemplo—, como podría sugerir el sentido habitual de ambos términos, sino por cómo es modelada la sociedad desde los diversos espacios de la misma en los que se desenvuelven las fuerzas políticas populistas e institucionalistas.

El populismo acepta que tiene que definir unos valores fundamentales y que al hacerlo define las características centrales de sus miembros y del conjunto diferenciándose de otros valores e identidades. Asume también que eso es motivo de lucha constante, cotidiana, porque como la sociedad no es natural, hay que renovar el valor que esos valores fundamentales tengan para sus miembros. Dado que el populismo se ve a sí mismo como defensor de unos valores populares, por lógica verá a los que no los comparten como aquellos que, guiados por sus intereses minoritarios de grupo, jaquean la vida colectiva. De ahí que reciban el nombre de oligarquía, élite, establishment.

Lo que está en juego en esa lucha entre el pueblo y la oligarquía no es la vida colectiva en términos físicos, concretos. Seguirá habiendo un conjunto de personas que vivan juntas, trabajen, tengan vida privada, vayan al mercado, al cine y se relacionen entre sí. Esta vida en comunidad, como tal, no es lo que se va a acabar si triunfan los intereses elitistas, ni será sustituida por la guerra o el Estado de Naturaleza. Lo que se terminará es la vida colectiva compartiendo unos determinados valores y será organizada alrededor de otros. Tal como ocurre con el cambio de una dictadura a una democracia, o de una sociedad socialmente desigual a otra más horizontal.

El institucionalismo hace lo mismo que el populismo, pero lo niega. Define unos valores como los deseables y otros como inaceptables, y renueva cotidianamente el valor respectivo de ambos. Para el institucionalismo también está en juego la vida colectiva entendida no como vida física agrupada o dispersa, sino como contruida alrededor de los únicos valores que en cada caso merezcan el nombre de vida en común.

Pero ¿cómo niega eso que hace? Básicamente, de dos maneras. Una, negando que sus valores fundamentales sean discutibles y por tanto que puedan dar lugar a conflictos, que alguien pueda no tener lugar en una sociedad organizada en torno a ellos. No se trata de un lugar dentro de la ley, sino de un espacio social como identidad: un integrista no puede desarrollarse como tal en una sociedad laica, por ejemplo (y viceversa). Dos, describiendo a los que rechazan esos valores o intentan cambiarlos no como actores políticos con otra identidad, sino como incivilizados, irracionales, bárbaros que se colocan ellos mismos fuera ya no de los valores propios de una forma vida colectiva, sino de lo humano en sí.

La principal consecuencia de esta diferente forma de autopercibirse como sociedad es que el institucionalismo cree que todos los fines, valores y demandas (“humanos”, según su perspectiva) pueden ser atendidos en su sociedad, uno a uno, e integrados en la vida colectiva. Por lo tanto, tiene una mirada sobre sí mismo como pluralista, tolerante, abierto, reformista.

Por el contrario, el populismo representa un momento —como lo define Chantal Mouffe— en el cual se acepta que hay un conflicto alrededor de cómo construir la sociedad, con qué valores. Ese momento populista busca agrupar las demandas sociales para construir una nueva identidad popular, congregada en torno a unos valores que niegan los hegemónicos propios de esa sociedad ahora vieja, insensible a esas reivindicaciones. Esa sociedad, en tanto frustra la realización de las demandas populares, no puede sino estar manejada por un poder elitista, oligárquico, que sólo mira por sus intereses de grupo.

Toda sociedad no es o institucionalista o populista de modo excluyente, sino que en ella predomina el institucionalismo o el populismo. El peronismo clásico tan pronto llamaba al pueblo a luchar contra la oligarquía como recomendaba a los trabajadores ir “de casa al trabajo y del trabajo a casa”. Cuando Rajoy recordó al diputado Joan Tardá que “la decisión sobre la unidad nacional no le corresponde ni a la Generalitat, ni al gobierno ni al Parlamento, ni al Senado [sino que] corresponde única y exclusivamente al conjunto del pueblo español (…), derecho del que usted le quiere privar”, contrapuso pueblo (español) a minoría (independentista catalana) apoyándose “en la ley y la Constitución”, en una fina combinación de populismo e institucionalismo.

El pueblo que construye el populismo no es ni monolítico, ni indiscutible, ni la realización del ser nacional o de los intereses de las masas sufrientes. Precisamente porque es una construcción, sus valores no pueden ser legitimados como esenciales. Cuando lo son, entran en contradicción con ese carácter construido. Tanto como cuando se justifica la democracia —que presupone la inexistencia de una verdad— como la única forma digna o humana de organización política. La construcción del demos legítimo es una pugna constante entre una pluralidad de versiones, disputa que ninguna gana para siempre del todo.

En definitiva, lo que distingue al populismo del institucionalismo no es que uno construya un pueblo y el otro no, que uno defina unos valores y rechace otros y el otro no, ni que uno impida la realización de las identidades contradictorias con sus valores fundamentales y el otro no, sino la explicitación de todo esto y, así, que la sociedad asuma que la lucha de valores es su motor o que entienda que el conflicto es síntoma de algún tipo de error que hay que subsanar. El principal efecto del institucionalismo es la desmovilización política como consecuencia de la disolución de la política como conflicto.

El populismo, según el discurso hegemónico

Veamos ahora si el populismo responde a los rasgos que le otorga el discurso dominante en España, tal como hemos comentado en la primera parte de este artículo:

1. En efecto, hay un populismo de izquierda y otro de derecha. Comparten la forma de hacer política: la distinción pueblo-oligarquía y la impugnación de ésta por negar los valores de lo popular. Ese esqueleto admite muchos contenidos: el pueblo puede ser la ciudadanía democrática frente al fascismo, los nacionales contra los inmigrantes, la defensa de los derechos humanos y sociales ante el capital financiero o la clase trabajadora contra la burguesía.

La diferencia es que unos organizan la vida colectiva alrededor de valores e identidades incluyentes, que permiten ampliar el demos legítimo, y otros lo cierran, expulsando del demos legítimo a colectivos antes incluidos o no dejando entrar a otros nuevos. Ambos dejan fuera a los valores incompatibles con su modo de vivir y construyen el conjunto a partir de unos valores fundamentales; pero en unos el pueblo es más amplio y variado, y en otros, más estrecho y excluyente. Quizá el síntoma de ello es que los que amplían el demos legítimo lo definen por lo que hace (derechos; valores) y los que lo estrechan, por lo que “es”. Mientras un demos legítimo amplio excluye determinadas conductas públicas (el fascismo, por ejemplo), un demos estrecho deja fuera a lo que previamente define de modo esencialista por lo que “es” (la condición inmigrante, étnica, religiosa, etc.).

La diferencia entre populismo de izquierda y populismo de derecha puede abarcar desde la democracia liberal representativa al fascismo. Entre ambos “extremos”, como los llama el discurso dominante, caben muchos matices. Lo cual muestra que lo distintivo del populismo no es ser extremo y que los extremos no necesariamente se tocan.

2. Como hemos visto, cualquiera que hace política define un pueblo. No sólo el populismo. El populismo no es la ideología que construye un pueblo, ni que lo concibe puro o santo. El populismo no dice Vox Populi, Vox Dei.

En España el orden hegemónico no es populista sino institucionalista, pero construye un pueblo cotidianamente. Baste recordar la repetición incesante por parte de medios y partidos dominantes, tras las elecciones del 20D y del 26J, de que “los españoles han dicho a los políticos que tienen que pactar”. O el relato sobre la Transición como superación de un pasado cainita por parte de una ciudadanía madura y moderada —del cual la serie Cuéntame es sólo una voz—, por no mencionar el empleo de la selección nacional de fútbol (y de los triunfos deportivos internacionales en general) como emblema nacional, o el significado mítico aglutinante que términos como “modernidad”, “progreso”, “reforma” y “Europa” tienen en la narrativa política.

Los partidos dominantes niegan, en nombre de su perfil dialogante, que deciden quién es el pueblo y quién no, pero a la vez excluyen a priori de cualquier negociación a determinados partidos —siendo legales y estando reconocidos— “porque quieren romper España”, colocándolos así políticamente fuera de la “voluntad general” (sí, ésa que “es una ficción”).

Cabe insistir en que es legítimo construir un pueblo, tanto como elegir a priori con quién negociar y con quién no. Ambas cosas son, además, inevitables para cualquiera que haga política. El problema es si se reconoce o no.

3. En efecto, el populismo es un medio de conquista del poder, en tanto es un modo de hacer política basado en la construcción de un pueblo a partir de la contraposición pueblo-oligarquía. Ésa es su especificidad: no la de construir un pueblo, sino cómo lo hace. Y ni siquiera lo característico es que lo haga separando sectores, sino que esas divisiones sean nombradas como “pueblo versus oligarquía”. El institucionalismo también separa y enfrenta, pero no usa esos nombres porque no nombra ese proceso, porque lo deja implícito.

El populismo no es un medio en el sentido de que sea una pura táctica de seducción y engaño de las masas, pues eso sería volver a identificarlo de modo excluyente con la demagogia. Ésta es un recurso que pueden usar distintos partidos e ideologías: tanto cuando se exalta la “moderación y prudencia de los ciudadanos”, como cuando se afirma que “el pueblo nunca se equivoca”.

La apelación a las emociones tampoco es un rasgo específico del populismo. Al menos desde Freud, y salvo que sigamos pensando con Platón, no cabe distinguir tajantemente entre lo racional y lo irracional. La conducta humana es una combinación inescindible de elementos, cuya clave es la identificación.

Lo racional, lo prudente, lo serio forma parte de una identidad como cualquier otra. Quienes se autositúan como racionales, en verdad operan a través de una identificación con la razón tan decisiva como otro que actúa con otros elementos a priori designados —en general por los adversarios— como emotivos. En ausencia de un saber científico concluyente sobre los valores y por tanto de una verdad que nos reconcilie, la política (y la acción humana en general) implica una apuesta en un doble vacío: no sabemos las consecuencias inmediatas de la acción en favor de los valores escogidos y no sabemos tampoco cómo sería esa sociedad en caso de alcanzarla, pero aun así la deseamos. Por lo tanto, el vínculo con los valores radica en una fe en ellos. La racionalidad no proporciona respuestas en términos de contenidos, de preferencia del valor, pues nadie sabe objetivamente si la libertad es mejor que la igualdad o viceversa. La racionalidad sólo cabe como cálculo de probabilidades de las consecuencias de la acción para nuestros valores, no para el mundo ni para “la humanidad” en general.

La soluciones sencillas para problemas complejos tampoco es lo propio del populismo, precisamente porque el populismo no se define por un contenido o programa, ni por la demagogia. Proponer soluciones sencillas es un medio al alcance de cualquier fuerza política.

En los últimos años, grandes transformaciones sociales se hicieron y se siguen realizando con razones como: 1) “No se puede gastar más de lo que se ingresa”, que como mínimo anula la complejidad al representar “lo que se ingresa” como un dato inamovible, cuando cualquiera sabe que puede aumentar, por ejemplo gracias a una reforma fiscal o persiguiendo el fraude. 2) “Bajar impuestos favorece la inversión y el crecimiento económico”, que al menos liquida la complejidad al plantear que todos los empresarios beneficiados procederán igual, que siempre habrá más rentabilidad en la inversión productiva que en la financiera y que el ciclo productivo será coronado con éxito por el consumo popular. 3) “Hemos vivido por encima de nuestras posibilidades”, lo cual reduce la complejidad del problema al tomar un país como si fuera un todo homogéneo, en el cual además todos viven por encima de lo que ganan, cuando por ejemplo en España es sólo el 1% de mayor renta el que lo hace, pues paga apenas el 20% en impuestos que su homólogo sueco.

Hay más soluciones simples a problemas complejos que forman parte del sentido común hegemónico, como por ejemplo los muros para la inmigración, lo privado como garantía de eficiencia, lo público como lugar privilegiado de amiguismo, la escuela privada como garantía de “libertad educativa” o el endurecimiento de las penas para acabar con el delito. Sin olvidar la propia idea que corona y a la vez es requisito de toda simplificación: que el sentido común es el mejor conocimiento.

La caracterización del populismo en los términos en los que lo hace este discurso que circula con tanta amplitud y recurrencia, en verdad confirma la autopercepción del discurso institucionalista, que hace política negando hacerla al presentarse como neutral, racional, serio, moderado, tolerante y complejo.